标题：康德读书会
简介：《未来形而上学导论》总问题的解决及附录
地点：雁塔校区文科科研楼
主持人：王辉老师、赵卫国老师
主讲人：20级外哲胡轩阁、张维
时间：年4月9日、17日19:00
01
总问题的解决部分领读
一、康德的哲学体系
康德指出，形而上学，作为理性的自然禀赋，是现实的，但其自身是辩证的和虚假的。跟随自然且错误的幻相，不能产生科学的形而上学。而要使形而上学作为科学，必须对理性本身进行批判，建立一个完备的体系。体系内容包括：按照感性、知性、理性对先天概念进行划分，一个完备的概念表，先天综合知识何以可能，先天综合知识的应用的原理，应用的界限。
康德的体系涉及很多哲学概念与哲学问题，梳理如下：
感性：感性是通过我们被对象所刺激的方式而获得表象的能力。空间和时间是感性直观的形式。借助感性，对象被给予我们，并且只有感性才为我们提供直观。凡是我们称为外部对象的，无非只是我们感性的单纯表象，其真正相关物，亦即自在之物本身，完全没有因此而被认识，也不可被认识。感性直观的是杂多，依赖知性才能将感性直观的杂多连接起来。
知性:知性是对感性直观对象进行思想的能力。通过感性，对象被给予我们，感性为我们提供直观；但通过知性，这些直观才被思想，并且从知性产生概念。思想没有内容则空，直观没有概念则盲。使感性直观对象被思想与使思想的概念在直观中附加给对象，两者同样必要。经验由知性而可能。范畴在知性中产生。
理性：理性是提供先天知识的原则的能力。理性超越出知性的一切可能的经验的范围，并且要判断那些包围和限制这一范围本身的东西。理性是原则之下的知性规则统一性的能力，理性从来都不首先面向经验，或者面向任何一个对象，而是面向知性，给予杂多的知性知识以知性的先天统一性，这种统一性即是理性统一性，理性要超越到把每一个对象方面的一切知性活动都概括到一个绝对的整体之中。理性，看作为知识的一种确定的逻辑形式的能力，就是推理的能力，亦即间接地(通过把一个可能判断的条件归摄到一个给予判断的条件之下)判断的能力。这种给予的判断就是普遍规则(大前提)。把另外一个可能判断的条件归摄到这种规则的条件之下，就是小前提。
先天综合判断：分析判断的谓词包含在主词之中，综合判断谓词不包含在主词之中；分析判断真假取决于词义之间的蕴含关系，综合判断的真或假取决于经验事实；因此分析判断是先天的必然真理，而综合判断是后天的偶然真理。分析和综合判断只是逻辑形式上的区分，而不涉及判断的内容和性质。所有的分析判断在内容上都是先天的，在性质上都是必然的，这固然不假;但我们不能因此得出结论说，所有的综合判断在内容上都是后天的，在性质上都是偶然的。一些采取了综合判断的逻辑形式的判断在内容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性质。
先天综合判断何以可能：康德认为，先天综合判断包括三类，即数学的、自然科学的、形而上学的。相应的，他把“先天综合判断何以可能”问题分为三类，即纯粹数学何以可能？纯粹自然科学何以可能？形而上学何以可能？
纯粹数学何以可能：康德通过先验感性论来说明“纯粹数学何以可能”。时空是感性直观的纯形式。数学包括几何与代数，空间是几何研究的对象，空间的纯直观性质使得几何学的先天综合判断成为可能；而时间是代数研究的对象，时间的纯直观性质使得代数学的先天综合判断成为可能。所以时空纯形式使得纯粹数学成为可能。
纯粹自然科学何以可能：康德通过先验知性论来说明“纯粹自然科学何以可能”。康德认为，事物之间的普遍联系不是事物所固有的，而是范畴具有的，范畴不能被运用于物自体，只能运用于现象界。自然界，是被范畴综合为具有普遍必然性的现象界的整体；自然规律是范畴加于现象的法则。虽然具体的自然科学规律需要在经验中发现与证明，但是一般性的自然法则是先天综合命题，其真理性不依赖于经验。这就是康德的“哥白尼式的革命”与“人为自然立法”。
应用的界限：人的理性有把灵魂、宇宙、上帝这些先验理念作为知识对象的自然禀赋。人们思考这些理念时，需要做出判断，而做出判断必然使用范畴。把范畴应用于理念会犯两个错误。第一，范畴只有经验的使用，把范畴应用于经验之外，产生的结论没有客观有效性。第二范畴所适用的对象，都是可知的对象，而理念不是时空中的对象，不可被认识。
二、作为科学的形而上学何以可能？
康德认为，研究形而上学是人类理性自身的需要，他肯定这种追求，但是反对以独断论的方式研究形而上学，而批判可以使人们摆脱独断论，以科学的方式研究形而上学，建立科学的形而上学。康德指出：“批判与通常形而上学的关系，恰如化学与炼金术的关系，或者天文学与占卜的星相学关系。”化学与炼金术，以及天文学与占星术所研究的对象是基本一致的，然而化学与天文学之所以优于炼金术与占星术的原因，在于化学与天文学都做好了划界工作，把会妨碍科学研究的东西从科学研究中排除出去，它们也因此成为了科学。而对于形而上学，我们不能把属于感性、知性层面的直观与范畴用于研究理性层面的形而上学，因为形而上学所处理的并非经验对象。
康德认为，从亚里士多德时代以来，形而上学始终没有得到推进。对于概念的分析只能停留在概念层面，而无法证明事物本身的性质。形而上学未能先天有效地证明任何综合命题，例如：灵魂学说、宇宙论、上帝学说的命题。想要推进形而上学，就必须对纯粹理性本身进行批判，从而确定形而上学的公共准绳。每个人的具体经验都会有不同，所以当人们思考形而上学时如果带入自己的经验，就无法形成公共的形而上学准绳，也就无法建立科学的形而上学，因此形而上学研究必须排除经验性的东西。
想要推进形而上学，有两种方法是不能接受的。第一，在盖然性和猜测之上建立判断。第二，凭借所谓健康的人类知性做出决定。
就第一点来说。“凡是应当被先天地认识的东西，同样因此被说成是无可置疑地确定的，因而也必须这样来证明。”即使是数学中的概率计算，它所包含的也不是所谓的盖然判断，而是对某些情况的可能性程度的完全确定的判断，概率计算做出的也是确定的判断，它的概率的背后也有规则作为根据。更不用说本身就追求确定性，作为根据本身的形而上学了。而猜测则只适用于经验性的自然科学。
关于第二点。健康的人类知性可以讨论经验之内的问题，但是形而上学所研究的，是经验条件之外的问题。康德区分了普通知性与思辨的知性，认为所谓“健康的人类知性”是正确地做出判断时的普通知性，普通知性指的是具体地认识和应用规则的能力，而思辨的知性则是抽象地认识规则的能力。显然，在康德对人类认识能力所做的感性、知性、理性三层划分中，此处的“普通知性”应属于知性层面，而“思辨的知性”应属于理性层面。普通知性只能凭借经验获得认识，虽然它先天固有规则，但是它只能通过出自经验的例证来认识这些规则。康德举了一个例子：如果普通知性想要理解“凡是发生的东西都是凭借其原因被规定的”这一规则，普通知性必须凭借经验性的例证，比如每当一块玻璃被打碎、一件家具不见时它所想到的东西。但是形而上学所研究的问题，在经验之外，因此不能由普通知性来研究，而只能由思辨的知性来研究。
普通知性可以处理数学问题，“因为在数学中，凡是我通过一个概念想象为可能的东西，我都能够通过我的思维制作(构想)出来:我逐渐地把一个二加到另一个二上，并且自己制作出四，或者在思想中从一个点到另一个点引出各种各样的线，并且只能引出惟一一条在其所有部分(既有相等的也有不相等的)上都相似的线。”但是形而上学的概念却不能像数学概念这样凭借普通知性处理，普通知性无法从一个事物的概念得出其存在必然与该事物相联结的某物的概念，普通知性必须依赖经验。普通知性虽然可以先天地提供因果性这样的联结的概念，但是这种提供也总是与可能经验相关，只能说某事与某事具有因果性的联结，而不能直接抽象地把握因果性本身。普通知性不能像对待数学概念那样先天地展现这一概念。但是形而上学又要求我们必须对于这些经验之外的，普通知性不能把握的概念加以研究，因此形而上学研究只能依靠思辨的知性（即理性），必须做好划界，不能让普通知性（知性）干涉形而上学。只有做好这样的划界，将不能用于研究形而上学的东西，即感性、知性，排除在形而上学研究之外，才能建立科学的形而上学。
02
附录部分领读
1前一节的标题“作为科学的形而上学如何可能？”与其他三个问题的提问方式是一样的，都是追问如何可能的，也就是追问科学的形而上学的理性基础。虽然问的是可能性，但是这里的可能性却是普遍的，可能性来自理性自身的结构，是每一个有理性的人普遍拥有的，科学的形而上学和数学、自然科学以及作为自然倾向的形而上学一样，它们的可能性都来自理性自身。与它们不同的地方在于，数学、自然科学以及作为自然倾向的形而上学已经是现实的，科学的形而上学还没有成为现实。《纯粹理性批判》以及《导论》前面的部分已经在做这个工作了，对理性进行批判，找到使科学的形而上学得以可能的理性根基，以及为理性划界，什么是理性能认识的，什么是理性不能认识的，提出了科学的形而上学的蓝图。《纯粹理性批判》是对理性的批判，这里又谈到了一种批判就是对《纯粹理性批判》的批判。使科学的形而上学成为现实的单单是康德在《纯粹理性批判》中做的那些事情还不够，还要涉及到人们如何对待《纯粹理性批判》所提出来的建立科学的形而上学的原理。
康德区分了两种判断，一种是先行于研究的判断，一种是随研究之后的判断。
一、在研究之前对《批判》下判断的实例
2着重谈到的是反面的例子，对《哥廷根学报》的评论进行回应，首先是澄清了一个误解，康德不是贝克莱式的唯心主义。
3康德与贝克莱的区别，真正的唯心论有一种狂热的意图，贝克莱就具有这样的狂热，就是经验的狂热，只有在经验当中才有真理，空间也仅仅是经验的表象。
康德也提到经验，但是康德对经验没有狂热，经验不是第一位的，时间和空间作为先天直观形式是经验得以可能的根据，在经验当中也有普遍性和理性。
4康德反过来批评《哥廷根学报》的评论，不仅仅是批评这个评论家，也是在批评旧形而上学。
对旧形而上学提出的第一个批评，旧形而上学完全没有考察形而上学的理性根基,也就是康德这里说的“没有一句话提到先天综合知识的可能性”，而这正是关键。如果想要反驳康德，有两条路，一个是说这个问题没有那么重要，你解决了这个问题对于形而上学的发展也没有什么帮助。另一个就是承认这个问题的重要性，反过来说康德没有解决这个问题。而在《哥廷根学报》评论当中完全忽略了这个问题。
5康德对于旧形而上学的第二个批评，旧形而上学是独断的，康德要把旧形而上学的独断性和矛盾性展示出来。站在旧形而上学的立场上证明不出实体性原理和因果性原理。
康德借助二律背反，显示出形而上学的先天缺陷，为了解决这个先天缺陷，要回到纯粹理性当中，对纯粹理性进行批判。在这里康德说明了自己所做的工作的必要性。
二、建议先研究《批判》，然后才能对它下判断
6这一部分主要说了两个事情，一个是对读者的建议和期许，一个是解释为什么要有这样的建议和期许，阐述批判哲学和科学的形而上学的意义。
7科学的形而上学是经过批判的所建立起来的体系，“……它能够一下子就达到自己的全部完备性，并达到那种持久的状态，即它不能再有思好的进展，既不能通过以后的发现有所增益，也不能哪怕仅仅有所改变”。
03
交流与讨论
王欢：我有个小问题，尼采对康德的道德哲学持批判态度，他认为康德的道德哲学和那个基督教的道德很像，都很抽象，是一种僵死的道德，是一种缺乏一种历史感的道德。尼采主张：人要做自己的主人，人是没有定型的，是可以一直改变的，人的道德也是可以改变的，人可以按照任何目的去塑造他自己，他也可以决定他自己的道德。尼采更强调一种个体的历史的道德。康德的道德与尼采相比，我感觉康德不接地气，有一种束之高阁的感觉。康德认为人在现象界是服从一种自然必然性的，在实践领域才是有自由的。康德所说的实践领域自由，是一种不服从外在的约束和命令，而是理性的一种自我立法和自律，是自我约束。服从理性为自己立法就是一种自由，因为这种服从是符合我们人的一种理性的自然禀赋的，我们是一种自愿的姿态，所以这个服从不是一种不自由。但是尼采认为：既然自由已经超出了现象界，人的经验，那么人如何知道理性法则和道德律令是出自于自己的自由意志，是你自己的选择。人根本没有办法去确定，自己在遵循理性的法则的时候，是不是出自于自己的自由意志，因为这些自由和道德律令处于我们不可知的一个范围内，我们都对这个东西一无所知，我们都不了解它，那何谈是一种自愿的服从。自愿的前提是要了解一个东西，然后你才能去做出你自愿一个选择，如果不了解，那何谈自愿。尼采对康德的批判，是不是真的抓到了康德的软肋呢？如果是这样的话，那在康德的理论当中人的自由就失去了，因为他把自由归于了实践领域，而实践领域的自由没有办法保障。
其他同学：我回答一下王欢的问题，推荐阅读尼采的《道德的谱系》。你刚才所说的尼采对于康德的批判，你所引证的那篇文章讲的内容是错的。尼采《道德的谱系》这本书里，他用谱系学的方法考察了道德的源流与改变。在古希腊这个时候是没有我们现代意义上的善恶的道德，善恶就是好和坏，《理想国》第一卷遇到这样一个小问题，一匹瘸腿的马，它就是恶的。估计这个例子让我们现代人读起来感觉不可理解吧，为什么受伤了的马就是恶的？但是实际上是因为我们用现代的善恶观念去探讨，古希腊根本没有我们现代意义上道德价值意义上的那种善恶判断。只是因为后来的基督教的道德观，才改变了这些。就是说，对于原始意义上的好坏，好那就是强有力的，你有力量，你有财富，有地位，你英勇善战等等，我们能想到的这形容词都可以加到这个好上面，相反，坏的就是恶的，就是虚弱等等，反正就是没有力量，无力相关的形容词全都是坏，也就是后世意义上的恶。作为一个将军，你的德性就是你英勇善战，即使你杀人无数，即使你屠城，作为一个将军，这仍然是你的德性。尼采引述的古希腊的这个考证是对的，虽然很多语文学家反对尼采的这个解读，但是起码就这个道德善和恶的诠释，尼采是没有错误的，但是古希腊的这种好或坏的观点，尼采后来把它归结到基督教的教士阶层。教士阶层强调爱，被打了一个巴掌，应该把另一个脸伸过去让他打一巴掌，他们强调这种爱，用道德束缚人。在尼采看来，这恰恰是对于古希腊的善恶观念的摧残。这种观点认为我们要结成一个共同体，我们不应该诉诸武力，我们应该诉诸道德，我们人应该互相友爱，用这些道德来说服大家，要用这个道德来限制那些强有力的人，把原来的作为强有力的好，转换成了道德意义的善。在尼采意义上，康德是一个非常典型的基督教的道德观的产物，这是很明显的。在尼采意义上的好，就是有生命力，有活力，自己肯定自己，自己创造自己的价值，所以有人误解尼采他是法西斯的思想的源流，这其实是误解了，因为尼采意义上的超人并不是通过武力去征服别人，而是说我就是牛，那么你自然就来归顺我，他是这个意义上的超人，超人他并不去武力强迫别人的，跟法西斯还是有很大的区别的。
王辉老师：康德的自由太抽象，我们日常层面上根本无法达到，那在这个意义上，尼采对康德的这种自由观，或者这种道德的批判，到底有没有抓住他的要害？
其他同学：自由在康德那里是一个理性的事实，不是一个经验可以论证的东西，不是理论理性的对象。所以说他在《实践理性批判》一开头的一个注里面就提出了很经典的话“道德是自由的认识根据，自由是道德的存在根据”，包括《道德形而上学奠基》，第三个部分也是引到自由，自由是作为一个道德奠基，是一个理性的事实，不能论证自由，自由肯定是不能认识的呀。
王辉老师：在康德哲学那里，自由是一个理念的问题，只有理念才能是自由的，这不是《纯粹理性批判》要解决的问题，而是道德形而上学，所以在这个意义上，只有我们的意识才可以去把握自由。叔本华对康德意识的考察对尼采影响很大，尼采对康德的把握，整体上是对康德所代表的道德体系的批判，他的来源是叔本华哲学。叔本华继承了康德的第二批判，认为只有意志是自由的，因为意志可以直接排除掉经验层面的东西，直接把握到意志本身，在这个意义上它是绝对自由的，这个自由是完全可以把握的，而不是不能把握，你想干什么，这是你完全可以把握的。比如你现在不想听我讲，你直接屏蔽掉我就可以了，我也没有办法，你想干什么都可以干，这个意志是完全可以自由的，这在康德哲学是没有问题的，但是在第一批判是不行的，在第二批判是完全可以的，或者我们反过来说，正是因为第一批判划定了界限，使得第二批判的这个自由得以可能，而这个自由的得以可能给叔本华的意志哲学开门，而尼采继承的是叔本华的这条道路，在这个意义上，他对康德的批判不叫批判，而是继承，他做了康德接下来要做的事情。由于有叔本华对意志哲学挖掘的这个思路，所以尼采后来强调的意志哲学在某种程度上其实算是对康德哲学的一种延续，虽然他表面上是批判，但事实上他在某种意义上是一种延续，因为他研究的是意志自由的这套理论，它的源头是从叔本华而来。他当然是对整个形而上学的批判了，这个没有问题，但是他的这个批判所弘扬的东西本身是对康德哲学的某一个面向的继承，所以他的批判也是对的，因为他批判的是以基督教哲学为代表的这种思路。所以在这个意义上，尼采当然是在批判整个西方的形而上学，但是另一方面，他又弘扬了他的这个以意志为主体的这种思路。自由是我们通过意志可以获得的，但是这种自由呢，因为完全没有经验层面的内容，所以它是一种理性的事实，是在理念层面上的自由，在这个意义上，只有你的意志是可以去直接的，不通过中介，不通过材料去把握的，这种自由是一种绝对的自由。
其他同学：亚里士多德的《形而上学》第四卷第一章说形而上学的研究对象是作为存在者的存在及其相关的属性，也就是附带的一些逻辑命题，一些相关的东西的研究，也就说形而上学的对象是作为存在者的存在，这实际上不够严谨，更严谨的表述是不动的动者，也就是神，附带的，他也研究作为存在者的存在，这表现为七、八、九卷的实体理论，是对于实体论的一个研究。而康德对于感性，知性，理性的划分，仅仅把这三种东西降低为人的认知能力，他的这个划分是从德国神秘主义那里借鉴来的，实际上在古典哲学中没有这种划分，就是简单的对于灵魂能力的区分来界定这一点的，同时这三种也不光只是在康德意义上那种比较狭窄的认知能力，它们是范围是很很广的。比如理性这个词，对应的是努斯。康德，他的《纯批》通过先验感性论先验逻辑这么一步一步的，可以看作是一个阶梯的积攒过来的，但这是康德写作的必要性，是他进行分析的必要性。但是实际上，我们的任何认识能力，任何认识都离不开康德这三种意义上的认识能力，感性，知性，理性。感性和知性不能分裂，但是实际上也不能离开理性，理性具有范导性的作用，或者说调节性的作用。这种对于整全性的东西的引导，作为奠基性的东西，作为我们的知识的边界性的东西。我们所进行的任何活动，任何活动都不能离开这三种能力。没有相应的感性直观材料被给予的都不允许，我们理论的认知能力，只能集中在相应的感性直观能够被给予的这个领域的范围内所获得的知识，它才是合法的。
康德对于感性、知性、理性，仅仅界定为一种认识能力，是极大地狭窄了它们的含义。康德有很多对于前人的批判，认为前人在对认识能力进行批判之前，就去创造体系，所以说他们是独断论，但是实际上康德不也是独断论吗？他的体系也是一种建构，他的感性直观，时间空间范畴，还有那12个范畴，那全都是断定。如果站在黑格尔意义上，他同样是一个独断论的，他独断地断定了这些感性、知性、理性只是一种认识能力，他又直接断定了人只有感性直观的能力，这些通通都是断定，他也是他的一种建构。
康德设定人首先只是一个有限的存在者，他没有理智直观，他只有感性直观，从康德视角来说，人无法认识绝对者。这样的设定，人是作为一个有限的观察者，物自体是真实的事物本身，我一旦有这两个东西，即使我日日去把握它，无论是通过媒介看它，还是通过我的手去抓它，它都已经变形了，那已经不是它了，所以说我们只能认识现象吗？在黑格尔看来，这种二分的观点，首先就是错误的，黑格尔从早年一直是直接针对这种主客二分的认识模式，从他早期的用生命和爱这两个概念，到后期用精神这一个概念实际上都是在突破这种二分的模式。《精神现象学》中，他从人的认识出发，第一点是感性确定性，然后是知觉知性，自我意识，理性精神一直到绝对知识，他的《精神现象学》绝对不是近代意义上的认识论，我刚才说的对于主客二分划分的批判，都是《精神现象学》的导论里出现的，那个导论推荐大家可以读一下。《精神现象学》看似表面上是一种不断往更高的能力，或者说更高的层次去发展，越来越丰富，但是实际上，它是一种倒退的状态，他向他的根基处回溯，它是不断地往下挖，往下挖下去的。但是他不是胡塞尔那种，胡塞尔是越挖越深，但是越挖越窄，而黑格尔是越往底层越深厚，又有奠基性的东西，到了最后的那个绝对知识，说实话绝对知识，就只有几页，实际上已经没什么内容了，因为绝对知识就是纯粹的存在，就可以过渡到逻辑学了，它是一个整体的一个奠基性的东西，它是绝对大全一体这个东西，它已经很简单了，它很早就不是一种认识能力，而是绝对者本身了。实际上在黑格尔那里，那个主体已经不是人了，而是上帝认识自身的一个中介，就上帝通过我的认识来认识自身。这跟基督教是不同的，基督教认为上帝不需要人，上帝是不需要宗教的，而在那个黑格尔的意义上，上帝必须道成肉身，必须创造世界，必须通过人类的认识，以及万物的认识，借助这所有一切的活动，通过他们的活动认识自己，如果他们只有自身，那么只是一个空洞的语词，只是一个自娱自乐的游戏，就是无。上帝必须处理自身，中介自身，然后才能回到自身。所以说最初的认识，你当然可以从正面走，从正面走的话，你一开始也是一种主客二分的认识，跟着黑格尔的历程就会发现中级不断地被打破，发现永远有一个更深的层面在等着你，那是一个大的母体、机体，最后意识到实际上我的认识就是上帝的认识。上帝在认识自己，上帝在通过我们以我为中心认识自己，我们的认识，是上帝认识自身的一种手段。
SNNU外哲
